sábado, 8 de mayo de 2010

La estrategia del deseo

Virtudes morales y deseo humano

¿Estamos condenados a desfallecer en la lucha por un ideal moral universal para todos los hombres de todas las épocas, un ideal que se asiente en lo universal de la naturaleza de la persona humana?...


Refiriéndose a la situación del lenguaje de la moral como esencial en la tarea filosófica, Alasdair MacIntyre decía allá por 1984 en su conocida obra Tras la virtud (After virtue): "Si nos hallamos en tan mal estado como me lo parece, el pesimismo resultará también otro lujo cultural del cual habrá que prescindir para sobrevivir en estos duros tiempos". La afirmación tiene su miga, sobre todo cuando se comprende que el análisis del profesor MacIntyre está englobado bajo un título que es a la vez la constatación amarga de una época entre cuyas coordenadas principales está el hecho de encontrarse detrás de la virtud -por el hecho de ya no buscarla-; pero que también está -o ha de estarlo- tras la virtud por el hecho de añorarla. Hallándonos en una época de crisis moral, debemos hacer de ella una época de reconstrucción de la moral, en pos de la virtud.



Es fácil querer ver en esta época posvirtuosa el reflejo de una superación de la modernidad, es decir, que estamos viviendo en el abandono de principios morales y filosóficos esenciales en una época que ha dado en llamarse posmoderna o posmodermidad. Muchos autores han constatado la extrema dificultad que conlleva querer elaborar un definición más o menos acotada de lo que la posmodernidad es, así como de enumerar sus características [1]. Pero sea como fuere, y más allá del 'nombre' de una época -que siempre es el reflejo de una comprensión o des-comprensión-, la clave está en saber transmitir una visión unitaria y universalmente válida de la experiencia humana, en todas sus ex-presiones y en todas sus im-presiones, y en realizar este análisis desde el concepto del deseo y de la búsqueda. Me parece que uno de los acercamientos más válidos para este propósito es el de elaborar una filosofía del deseo sensata y coherente que no tenga miedo de enfrentarse incluso a sus peores demonios. El análisis del desbordante deseo de cosas y deseo de deseos que posee el corazón humano, análisis desnudo y encarnado -encarnizado, diría incluso-, ha de suponer una vía también de exorcismo de otros quereres del hombre, que paradójicamente no son quereres ni humanos ni humanizantes. Para ello hacen falta dos cosas: reconocer un ansia de infinito que no parece saciarse y reconocer que ese ansia se da en un sujeto concupiscente, sujeto a lo finito, a lo limitado, al fallo y a lo contingente. La doctrina católica que afirma la presencia del fomes peccati, que permanece incluso tras el Bautismo, es una magnífica muestra de la humildad intelectual y moral necesarias para que ese mismo reconocimiento de la humana debilidad sea escudo y defensa frente a la prepotencia de un deseo que, desbocado, lleva a la perdición. No se trata de la opción budista de negar el deseo -no desear nada, ni siquiera no desear no desear nada-, opción inhumana ésta que es la muestra más clara de por qué el budismo no es, estrictamente hablando, una religión o, si se quiere, de por qué el budismo es una religión atea. No, más bien lo positivo humano se halla en una aceptación del deseo vinculado a la dinámica de la espera: qué es justo desear, orientado a un alcance de plenitud, y qué no lo es, en tanto en cuanto se trate de un deseo que impida la teleología pleromática esencial a la que está ordenado el ser humano y que, precisamente por ello, es la traición misma del deseo. La tradición cristiana ha llamado a esta traición tan peculiar 'pecado', precisamente porque el pecado se presenta siempre como una mentira vestida de deseo, un deseo que hay que satisfacer pero que, una vez seguido su impulso y consumada su tiránica exigencia, ha deshumanizado al hombre, lo ha arrastrado y le ha confundido acerca de qué debe esperar y qué no. Y es que ahondar racionalmente en la naturaleza del deseo supone tomarse en serio el análisis de los deberes propios del ser humano. Hoy todo el mundo habla de derechos, pero pocos están dispuestos a razonar acerca de los deberes. Como mucho, el encefalograma plano -que es el modo más común de pensar de muchos de nuestros contemporáneos- sólo aborda la naturaleza del deber desde la afirmación infantiloide de que mi único deber es no interferir en los derechos y caprichos de los demás. Pero es completamente al revés: preguntarse honestamente, con aquella honestidad única que es la de ser honesto consigo mismo, acerca de la auténtica naturaleza del deseo, conduce a iniciar la racionalidad del deber y desde ahí -y sólo desde ahí- pueden entenderse los derechos de la persona humana. Sólo desde el amor por la verdad del deber puede hablarse de la verdad del derecho. Esto supone aceptar una realidad que no ha creado el hombre, previa a la elaboración de la ley, que es válida para todos. No todos tienen la honestidad de enfrentarse a esta lucha, es cierto, pero es sólo por miedo a los propios demonios, a las propias carencias, a mirarse a sí mismos y hallar una verdad que clama por encontrar en algo superior la ayuda necesaria para vivir una vida sujeta a la mejor de las obligaciones: la caridad como Persona que viene a salvar. Este es el motivo de la dureza de muchos corazones, la razón de numerosas conversiones y el hallazgo de un primer acercamiento a la doctrina del deseo. Ésta expresión, que ahora me invento, significa o quiere significar aquello a lo que se refería Benedicto XVI: detrás de lo provisional, querer buscar lo definitivo, y encontrarlo. Veamos las propias palabras del Papa [2] cuando se refiere a la tarea de la cultura monástica como origen de la teología occidental y de las raíces de la cultura europea:
"Primeramente y como cosa importante hay que decir con gran realismo que no estaba en su intención [la de los monjes] crear una cultura y ni siquiera conservar una cultura del pasado. Su motivación era mucho más elemental. Su objetivo era: quaerere Deum, buscar a Dios. En la confusión de un tiempo en que nada parecía quedar en pie, los monjes querían dedicarse a lo esencial: trabajar con tesón por dar con lo que vale y permanece siempre, encontrar la misma Vida. Buscaban a Dios. Querían pasar de lo secundario a lo esencial, a lo que es sólo y verdaderamente importante y fiable. Se dice que su orientación era "escatológica". Que no hay que entenderlo en el sentido cronológico del término, como si mirasen al fin del mundo o a la propia muerte, sino existencialmente: detrás de lo provisional buscaban lo definitivo. Quaerere Deum: como eran cristianos no se trataba de una expedición sin caminos, una búsqueda hacía el vacío absoluto. Dios mismo había puesto señales de pista, incluso había allanado un camino, y de lo que se trataba era de encontrarlo y de seguirlo".
Esta vida por el deseo de lo esencial supone un acercamiento a la imagen divina plasmada en el hombre, imagen de lo absoluto de Dios que, en la Creación, es anticipo ya de la Encarnación del Verbo: lo eterno en lo temporal, lo infinito en lo finito, lo necesario y absoluto en lo contingente. Esto mismo sucede en los sacramentos. Por contra, ofuscar este deseo o realizar un volcado del deseo en lo que no es lo suyo propio, rompe la imagen divina en el hombre, lo precipita a esa "zona de desemejanza" -regio dissimilitudinis- que recuerda san Bernardo de Claraval al recordar las palabras de san Agustín (ver Confesiones VII, 10.16). Como recuerda Benedicto XVI en el discurso citado, esta desemejanza supone no sólo un alejamiento de Dios, sino también un alejamiento del hombre respecto de sí mismo. La traición de la que hablábamos es principalmente traicionarse a uno mismo, dejar de ser verdadero hombre. Esa traición se revela como el extremo del individualismo subjetivista, que tiene en la filosofía moderna y en el proyecto ilustrado el quicio de su pretensión. El fracaso del lenguaje de la moralidad proviene de ahí mismo precisamente. Una vuelta a las exigencias del deseo guiado hacia la verdadera libertad, la que arrostra la categoría del deber y del sentido del deseo, pone una clara limitación a la pura subjetividad y a la arbitrariedad, "un límite que obliga de manera inequívoca al individuo y a la comunidad y crea un vínculo superior al de la letra [entiéndase 'ley']: el vínculo del entendimiento y del amor" [3]. Así, la pulsión del deseo humano que el hombre adivina como venido de Dios a la vez que es impulso hacia Él, se presenta como un deber bajo la forma del  vínculo, y el más fuerte de los vínculos, las caritas, con su evidente relación con la járis: la gracia. Es entonces en la experiencia de la profundidad de su deseo, casi abisal, donde el hombre descubre la mayor de sus tareas en esta vida: la de ser hombre verdaderamente y en el pleno sentido de su vocación. Esta obligación, curiosamente, no es una pesada carga para quien descubre la naturaleza de tal pulsión, al contrario, es obligación gozosa de amar y de servir a un vínculo, consigo mismo y con todos los demás hombres. Ellos, los hombres, se presentan entonces bajo el prisma de la universalidad, fuera de cualquier tiempo y lugar la naturaleza humana es la vida de un deseo de plenitud, donde los derechos, iluminados ahora por la luz del deber que es el amor de Dios, son derechos para el servicio, 'diaconales' diríamos, no arbitrarios sino remitiendo a un todo y a un orden previo ajustado a un diseño inteligente no azaroso. El hombre no es fruto del azar evolutivo (una especie de 'mono con suerte', como le gustaba decir al biólogo francés Jacques Monod), sino un ser inteligente en busca de Dios -quaerere Deum-. Esta búsqueda supone, implica, un éthos propio, único y peculiar, es decir, un proyecto de vida y una tarea. El deseo es más un trabajo existencial que una mera satisfacción de placeres. Y observemos una cosa: como bien dice el Papa, este éthos, esta búsqueda, "comporta ya en sí mismo un hallazgo", ya que nadie se esfuerza en buscar aquello de lo que no tiene noticia. La transformación de la vida del hombre, lo que la espiritualidad y la moral cristiana denominan conversión, no es fruto de un esfuerzo voluntarista: es gracia a la que se responde, pues al deseo de infinito le corresponde la iniciativa del Infinito mismo que llama. Nadie podría osar hablar de la existencia de Dios sin el dato absoluto de Su existencia primera. El deseo toma así la forma de una convicción capaz de transformar toda una vida. Esto es particularmente elocuente en los casos extremos: ante la muerte inminente de quien ha sido desahuciado por padecer un cáncer terminal es difícil inventarse un éthos que comporte un cambio de mentalidad (metanóia) para transformar una vida que tiene los minutos contados. ¿Quién querría convertirse si ya todo se acaba y si ese Dios es inventado? Y esto vale para todos: el canceroso tiene simplemente la 'ventaja' del diagnóstico y la implacable certeza del pronóstico, pero, ¿y nosotros?, ¿acaso no sabemos que moriremos?, pues la muerte no siempre es probable, pero es siempre posible. A mi entender, la universalidad de la razón que ejerce la irrefrenable coherencia del deseo, tal y como ha sido expuesto, está por encima de toda expresión cultural particular, enlaza con todos y a todos convoca, y es la propuesta perenne de la comunión de la humanidad en el proyecto común del deber para con la Verdad, el Bien y la Belleza.


NOTAS
[1] Véanse los datos y autores que recoge Juan Martín Velasco en su obra Ser cristiano en una cultura posmoderna, PPC, Madrid 1996.
[2] Benedicto XVI, 'Quaerere Deum: encuentro con el mundo de la cultura', discurso pronunciado en el Collège des Bernardins, París, 12 de septiembre de 2008.
[3] Benedicto XVI, ibidem.

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